Le fantôme de Voyer.
Le fantôme de Voyer revient nous rappeler que les choses ne pensent pas, que les marchandises ne parlent pas et que les hommes ont fini par leur prêter leur voix.
La valeur n’est pas dans les choses. Elle n’est pas davantage dans le travail. Elle est dans le rapport social qui fait des choses des valeurs et des hommes les agents de leur circulation. Si la valeur n’est pas une propriété des choses, elle ne saurait être créée comme on fabrique une table, ni augmentée comme on ajoute une pièce à une machine.
On nous a longtemps expliqué que le travail créait la valeur. Il fallait bien que quelqu’un la crée, puisque tout le monde s’emploie à la faire fructifier. Mais la valeur n’est pas une matière première. Le travail salarié ne la dépose pas dans les marchandises comme le maçon pose une pierre sur une autre. Il intervient dans un processus social qui lui préexiste et dont il ne maîtrise ni la fin ni le mouvement. Il produit des marchandises, certes. Il ne crée pas pour autant la valeur dont ces marchandises sont les supports. Il contribue à la reproduction et à l’extension d’un rapport qui le constitue lui-même comme travail abstrait.
C’est ici que Voyer porte un coup décisif à l’économie politique. Le travail abstrait n’est pas une propriété naturelle du travail humain. Il est une abstraction historiquement produite. Ce n’est pas le travail qui, par une mystérieuse vertu, engendre la valeur ; c’est la généralisation de la valeur qui rend possible la réduction des activités humaines à une dépense de travail indifférenciée. L’abstraction n’est pas dans les muscles. Elle est dans le rapport social qui les utilise.
Le capitaliste n’achète pas une activité humaine dans toute sa richesse, avec ses intentions, ses savoir-faire, ses inventions et ses possibilités. Il achète une force de travail dont il organise l’emploi en fonction de la valorisation. Ce qui l’intéresse n’est pas la vie de celui qui travaille, mais la quantité de travail qu’il peut faire entrer dans son calcul. L’individu disparaît derrière la fonction économique qu’il remplit. Le travailleur est réputé créer de la valeur parce qu’il est précisément devenu possible de le considérer sous cette abstraction.
Il faut pousser la critique plus loin. Le travail soumis au capital ne crée pas davantage au sens humain du terme. Il produit. La distinction n’est pas verbale. Créer, c’est faire surgir une activité, une relation, une forme ou une possibilité qui ne se réduisent pas à leur équivalent économique. La création est antérieure à sa récupération marchande. Elle existe dans les besoins, les désirs, les inventions, les rapports et les capacités par lesquels les êtres humains font leur monde. Le capital ne crée pas cette puissance : il la capte, la découpe, la commande et la met au travail. Il transforme une activité vivante en fonction de son propre mouvement.
Le travailleur n’est donc pas le créateur de la valeur. Il est l’un des opérateurs de sa valorisation. Il participe à l’expansion d’une puissance sociale qui se présente devant lui comme une puissance étrangère, autonome, et qui finit par lui dicter les conditions mêmes de son existence. La valeur ne vit pas grâce au travailleur comme une plante vit grâce à la terre. Elle se sert de lui pour étendre son empire, et lui présente cette servitude comme une contribution à la richesse commune.
Voyer a raison de récuser la fable d’une valeur contenue dans les marchandises et produite par le travail. Il a raison de chercher dans l’échange généralisé le rapport historique qui rend possible cette abstraction. Il a raison de montrer que les marchandises finissent par communiquer entre elles à travers les hommes, au point que ceux-ci deviennent les intermédiaires de leur propre dépossession. Le bavardage des marchandises remplace celui des humains.
Mais ce bavardage n’est pas toute la vie. Il est une modalité historique de l’échange, et l’échange n’est lui-même qu’une modalité de la vie.
C’est ici que le fantôme de Voyer doit être discuté. Car, à force de combattre la réduction de toute activité à la production de valeur, il risque de reconduire une autre réduction : celle de toute l’humanité à la généralisation de l’échange. L’échange devient alors le principe explicatif universel, comme le travail l’était dans l’économie politique qu’il combat. On a remplacé une abstraction par une autre. La critique de la séparation ne saurait faire de l’échange une nouvelle totalité séparée.
La vie ne se résume pas à l’échange. Elle ne commence pas avec lui et ne s’achève pas dans ses formes.
La question n’est pas seulement de savoir comment abolir la valeur, mais comment défaire la puissance qu’elle a acquise sur les rapports humains. Car la domination ne se reproduit pas uniquement dans les institutions économiques, les entreprises ou les mécanismes du marché. Elle se reproduit aussi dans les désirs façonnés par la concurrence, dans les identités qui réclament leur classement, dans les relations où chacun cherche à obtenir sur l’autre une parcelle de pouvoir, dans les habitudes qui font de la soumission une seconde nature.
La disparition de la valeur ne suffirait pas si les individus continuaient à reproduire entre eux les rapports de domination dont elle a été l'une des formes historiques. On pourrait supprimer le marché et conserver ses réflexes ; abolir le salariat et maintenir la séparation ; changer les institutions et reconduire, dans les relations ordinaires, les mêmes exigences d'obéissance, de prestige et de pouvoir. La critique de l'économie ne devient critique de la vie aliénée qu'en s'attaquant à ce qui, dans la vie quotidienne, prépare et entretient la domination.
Il ne s'agit pas de conquérir le pouvoir. Il s'agit de multiplier les relations qui rendent le commandement inutile, les assemblées où les décisions appartiennent à ceux qu'elles concernent, les pratiques d'entraide qui ne transforment pas le service rendu en dette, les activités communes qui ne séparent pas ceux qui conçoivent de ceux qui exécutent. Il s'agit, en somme, d'un désapprentissage de la domination.
Voyer nous laisse une question décisive : comment un rapport social parvient-il à se faire passer pour une propriété naturelle des choses et des hommes ? Mais il faut reprendre sa pensée là où elle ouvre. Aucune théorie, fût-elle la plus radicale, ne saurait tenir lieu de cette transformation des rapports humains sans laquelle l'émancipation resterait une promesse abstraite.
